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DESOLACIÓN. CUESTIÓN DEL NOMBRE DE SALVADOR ALLENDE (1989/90) Patricio Marchant "Todos
saben que fue un chispazo y punto. I Cuestión de una actualidad nueva, distinta de la poesía mistraliana, de nuevas escenas de su lectura, trabajo de esta década. Que ellas dependen de una situación histórica precisa, es evidente, como lo es, al mismo tiempo, que resultaría demasiado audaz pretender saber cómo esa relación de dependencia se determina en cada momento de su tejido. Catástrofe política -vale decir, integral- chilena, parálisis. Así de este modo, (transformado en momentos de nuestra propia conciencia) los compañeros asesinados por la dictadura vigilan nuestra total desolación, nuestra total desconcertación; y su cabal finitud no sólo nos aleja de la alegría de los irresponsables, nos impide también toda frívola esperanza, fe o consuelo. Sobrevivientes de la derrota de la única gran experiencia ético-política de la historia nacional -aquella que se condensa, se revela y se oculta en el misterio de la palabra "compañero"- contemplamos, lejanos, una historia, la de ahora, que, si bien continuamos a soportar, no nos pertenece, pertenece, ella, a los vencedores del 73 y del 89: los mismos y otros (ingenuos, demasiado realistas o cínicos), apoyados, es cierto, todos ellos, por un pueblo, ante todo, agotado. Otra historia, sin embargo, no nos es del todo ajena: poesía chilena, su nombre. Historia, ésta que se mueve a otro nivel -profundo es su nivel- que el nivel -superficial es ese nivel- de la que, ahora, se presenta como "historia "real" u oficial". Y de la poesía chilena, descubrimiento, en estos años, de la poesía mistraliana: como si ésta hubiera necesitado de la catástrofe nacional para comenzar a ser entendida, en tanto ella -en primer, indiscutido lugar- nos entregara, y así es, los elementos para comenzar esta tarea ineludible: el comentario -en todos los ámbitos de la estancia nacional- de nuestra catástrofe. Por cierto, nadie podrá pretender que todas aquellas que se presentan como nuevas lecturas de la obra mistraliana constituyen realmente nuevas lecturas, esto es, que preparan o inician incluso aquel comentario. Una condición negativa se revela insoslayable: una nueva lectura sólo resulta posible si ello ha roto, de partida y de raíz, con la antigua y miserable escena de la lectura de la poesía mistraliana; esa escena, antes única y que, seguramente, seguirá persistiendo largo tiempo, escena que en este texto llamaremos la escena de "los hijos de la Mistral". Pero cabe preguntar: ¿a qué voz -esto es a qué escritura- le es permitido adelantar las proposiciones anteriores? ¿Cuál es el origen de esa voz o escritura, cómo podría dar pruebas ella de su legitimidad? Si cuestión de la legitimación tocamos el punto central del pensamiento postmodernista de Jean-François Lyotard (2). Fin de la legitimidad del "intelectual"(3), tombeau del intelectual(3), supuesto que se recuerde -sin embargo, Lyotard se ve obligado precisamente a recordarlo (4)- que tombeau constituye al mismo tiempo, como género literario y musical, un recuerdo y que por ello, en la cuestión del tombeau del intelectual, está en juego también la cuestión de su herencia o persistencia (5), Lyotard distingue, con razón, entre los actuales "tecnócratas de la cultura" y aquellos que, en otros tiempos, pudieron ser, en un sentido estricto, "intelectuales". Los primeros están constituidos por los "cuadros profesionales y técnicos", capaces de llevar a cabo, en forma competente, tareas precisas y limitadas (resolver tal o cual problema político-cultural, servir y organizar planes de enseñanza en un Ministerio de Educación, dirigir una "Casa de la Cultura", etc.), todo ello al interior de un programa general que ellos no crean ni controlan y que no necesitan ni siquiera entender; más aún, en realidad: que no son capaces de entender en su historicidad y en su totalidad. (El programa se autoprograma, diríamos por nuestra parte; agreguemos que esos cuadros técnicos y profesionales, son bien conocidos en nuestro país; se les llama -o se autodenominan- "sociólogos", "cientistas políticos", intelectuales, incluso). Enteramente distintos de estos tecnócratas fueron aquellos que legítimamente podían, es decir, pudieron ser considerados como "intelectuales". Los "intelectuales" recibían su legitimidad de meta-relatos; de los meta-relatos, en la Época Moderna, de la Idea -en sentido kantiano- de la emancipación: meta-relato cristiano, iluminista, especulativo, marxista, liberal o neoliberal (Marquemos este punto en cuanto no faltan como parte de la confusión mental de nuestro medio "académico" que señalábamos en la nota 1, aquellos que pretenden ser, al mismo tiempo, neoliberales y postmodemistas. Que el liberalismo y el neoliberalismo constituyen relatos fracasados, Lyotard lo ha señalado repetidamente: la actual victoria de la tecnocracia liberal "no se acompaña, escribe, ni de mayor libertad, ni de mayor educación pública, ni de mayor distribución de la riqueza"(6), capitalismo que constituye en realidad, un paso hacia la barbarie”(7) . A lo que se agrega, citamos nuevamente a Lyotard, "no existe en la actualidad un movimiento político organizado a escala mundial que se presente como alternativa al capitalismo", y si, por su parte, la socialdemocracia representa sólo "una alternancia en el cuadro del capitalismo internacional"(8) -recordemos que en nuestro medio también es posible encontrar social-demócratas postmodernistas...). Legitimados por esos metarrelatos, los "intelectuales" se identificaban a los "sujetos universales" de aquellos y apoyados en "ejemplos puros" (Kant en Federico II, Marx en la Comuna), prescribían entonces lo que la sociedad debía realizar para cumplir el fin ideal o proscribían o censuraban lo que aparecía como contrario -contrariedad parcial, momentánea- a ese fin. Realidad de la sociedad contemporánea: los meta-relatos ya no resultan más dignos de crédito. Citaremos algunos ejemplos: el meta-relato especulativo desmentido por el "efecto Auschwitz", el meta-relato marxista por los propios trabajadores(9), el meta-relato liberal por la explotación imperialista. Y no pasemos por alto un ejemplo particularmente significativo: el metarrelato de la Declaración de los Derechos del Hombre: un pueblo, en su nombre y en su idea, un pueblo particular y una idea particular, por tanto, "nous, peuple français", intentó desde una supuesta e inventada universalidad (Michelet expresa bien el pathos, romántico más que racional, de la Declaración: Histoire de la Révolution Francaise, Livre II, Chaptre IV), deslegitimar las autolegitimaciones de los otros pueblos, de las otras culturas (10). Agreguemos que el paso del "nous, peuple français" a la "humanidad en general" como "Declaración Universal de los Derechos Humanos" no constituye sino la realización política de la "filosofía de los valores", filosofía ésta del "sentido común" (capitalista) de nuestra época; Declaración Universal y "filosofía de los valores" que, si bien su "utilidad" práctica general resulta indiscutible en nuestros días -tanto como para la protección del individuo particular como ideología general-, en realidad no representa finalmente -necesidad de subrayar ese "finalmente"- sino los intereses prácticos del imperialismo capitalista contemporáneo. (Por cierto, una defensa de "algo así" como los "derechos humanos" desde una teoría "no humanista" y "no subjetivista" constituye una tarea y un desafío, todavía no cumplidos, para un trabajo filosófico serio en nuestra época). Fin de los meta-relatos modernos, fin de la posibilidad de ordenar todo acontecer humano a partir de una Idea universal de la humanidad, múltiples "historias", sociedades y culturas (que no se legitiman porque pertenezcan a una única Historia (insistimos que, como Lyotard lo expresa claramente: "el mercado mundial no constituye una historia universal en el sentido de la modernidad" (11). Por ello, sin legitimación en una Idea mostrándose o demostrándose en la realidad, fin del "intelectual". Fin también de la pretendida legitimación de las ciencias por un meta-relato(12); por su parte, "los creadores" (filósofos, artistas), su diferencia fundamental con los intelectuales (por más que antes esas dos funciones distintas pudieron haber coexistido en una misma persona), carecen también, en la actualidad, al faltarles criterios universalmente válidos y por ello, un público asegurado, de legitimación a priori: el "creador" postmoderno debe crear su público (Lyotard: Au Juste). Por todo lo anterior, situación de nuestra época, según Lyotard: "No existe un sujeto-víctima universal que se deje señalar en la realidad a nombre del cual el pensamiento pueda elevar una acusación, que sea, al mismo tiempo, una "concepción del mundo"(13). Situación de nuestra época, situación nueva en la historia occidental "desde el siglo XVIII, escribe"(14). Pues, ¿dónde es posible encontrar en nuestra época un sujeto-víctima universal que permita, que haga posible una "concepción del mundo"? Las "minorías" (raciales, sexuales o esas minorías que son las mayorías subdesarrolladas de los países subdesarrollados, etc.) no pueden constituir una universalidad en tanto la diversidad de las causas que las originan, de los modos de opresión y de la lucha a su favor, no admiten una misma y única idea directriz: minorías que suponen nuevas, y diversificadas entre ellas, formas de lucha, de estrategias y otra forma de relación entre la teoría y la práctica, etc. Con todo, aunque Lyotard ha de considerar como inadecuada una lucha de los pueblos subdesarrollados que se plantee desde una idea universal y como una concepción del mundo, sin embargo, para un latinoamericano -o un asiático o africano- la lucha contra el imperialismo multinacional estadounidense y europeo, confiere a esa lucha ciertamente formas de universalidad y ella no necesita presentarse como "concepción del mundo"; en esa lucha, los conceptos de "patria" y de "cultura propia" no tienen por qué tomar un sentido o alcance "modernista" y constituir, por tanto, un meta-relato europeo o en el sentido europeo. Esta situación revela algo fundamental de la concepción de Lyotard. Su postmodernismo es una teoría elaborada para la meditación en Europa, EE.UU., y las clases dirigentes de los países subdesarrollados (clases, ellas, económicamente desarrolladas). Lyotard no ve, lo decimos al pie de la letra, la situación de los países subdesarrollados. Su concepción trata, en realidad, de los extremos: la civilización occidental y la crisis de sus meta-relatos y, por otra parte, al otro extremo, los pueblos llamados primitivos. Para los relatos autolegitimantes de éstos, Lyotard tiene la mejor voluntad (el ejemplo siempre recurrente en sus obras de la autolegitimación del pueblo sudamericano de los Cashinahua). Pero, insistimos, Lyotard no ve la realidad de, al menos, parte, si no de la totalidad, del Tercer Mundo (de ahí, sin duda alguna, su "éxito" entre la "elite" cultural de esta región del mundo -por cierto, otra suerte se merece un pensador profundo y noble como Lyotard). Así, moviéndose entre dos extremos, Lyotard pasa por alto la realidad de los pueblos mestizos, entre ellos, los que aquí nos interesan, los pueblos latinoamericanos. Pueblos invadidos y destruidos por Europa y, por ello mismo, pueblos para cuyos descendientes Europa pasó a ser parte de ellos mismos, ante todo su lengua; pero, por su otro esencial componente, pueblos que difieren, racial y culturalmente de Europa. Así, "raza mestiza latinoamericana", como dice Gabriela Mistral, que ha demorado cuatro siglos en constituirse, "raza", por ello, cuya estancia -o habitar- y, por ello, su cultura, no puede ser ni estancia ni cultura europea. Necesidad de precisar lo que Gabriela Mistral entiende por "raza". "Raza" no es para el poeta (utilizamos el concepto de "poeta" de N. Abraham) un concepto biológico (si bien lo biológico no puede excluirse); tampoco constituye "una función entre otras de la cultura", como determina el concepto de raza Lévi-Strauss en Race et Culture. Bien entendido el concepto, y expresado en conceptos actuales, "raza" es para el poeta, escritura; esto es, la escritura es la raza en el momento de constituirse como tal. Su lucha por su existencia no necesita saber, como adelantábamos, ni de meta-relato ni de concepciones de mundo; su legitimación es autolegitimación: el deber de su existencia misma; pero, a diferencia de los Cashinahua, esa autolegitimación debe enfrentarse o "medirse", es lo menos que se puede decir, con Europa (15). Agreguemos, que su destino político fue también adelantado por G. Mistral: si la necesidad de la lucha contra el nuevo invasor, los EE.UU. (La cacería de Sandino), su previsible derrota. "Nos absorberán sin remedio". Mañana, pasado mañana. Sólo un Dios nos puede salvar (G.M. subraya), frase, idea, la última, que es idéntica a la de Heidegger: "Nada más que un Dios puede salvarnos". Llegamos ahora al punto que nos interesa establecer. Problema del tombeau del intelectual como problema de su herencia, o como dijimos, de su persistencia, problema que el mismo Lyotard se plantea. Comentando la imposibilidad actual de un "nosotros" que puede sostener los relatos de la emancipación ("¿podemos actualmente continuar organizando el conjunto de hechos humanos y no humanos, situándolos bajo la idea de una historia de la humanidad?” (16) , Lyotard subraya, sin embargo, la necesidad que ahora, una vez superada la edad de los "intelectuales" y -escribe él- de los "partidos", algo o alguien "trace una línea de resistencia ante la desolación (défaillance) moderna” (17). Escribe: "¿Quién es, finalmente, el nosotros que intente pensar esta situación de desolación, si ya no es más el núcleo, la minoría, la vanguardia que anticipa hoy lo que debería ser la humanidad libre de mañana? Nosotros que intentamos pensar esta situación, ¿estamos condenados a no ser sino héroes negativos?"(18). Detengámonos en este término: "héroes negativos". Lyotard no se resigna a constatar, como "héroe negativo" el fin de los meta-relatos; consciente del fin del "intelectual", el "héroe negativo" debe también recoger la herencia del intelectual y trazar nuevas y efectivas líneas de resistencia contra la acción del imperialismo capitalista. Lyotard esboza formas de esa nueva forma de acción; así la sveltezza italiana (19). Permítasenos, por nuestra parte, insistir en otro momento, presente también en la reflexión de Lyotard, pero al cual quisiéramos otorgarle aquí una posición mucho más decisiva. Legitimado por los meta-relatos, el "intelectual" gozaba de una visión de la totalidad. Preguntamos: una cierta visión de totalidad, una totalidad, por cierto, de carácter especial, ¿no es posible incluso cuando ya no resulta posible sostener los meta-relatos? Pensemos en el "efecto Auschwitz". Como es sabido, en la meditación de Adorno, Auschwitz pone fin a la posibilidad del "discurso especulativo" (ese fin, Lyotard lo ha comentado (20) la imposibilidad de una "dialéctica positiva", sólo queda un lugar para lo que Adorno llama "dialéctica negativa" ("Die negative Dialektik”). Por su parte, en una explicación el pensamiento heideggeriano de la Historia, explicación o debate “conducido” (sin embargo) bajo los términos de ese pensamiento"(21), Ph. Lacoue-Labarthe, excluyendo otras lógicas, ve operando en "Auschwitz", en la Exterminación, una sola lógica, la lógica de la historia espiritual de Occidente; por ello, "Auschwitz" o la Exterminación, piensa Lacoue-Labarthe, constituye, "respecto a Occidente, la terrible revelación de su esencia"(22). Pensando desde y contra Hegel, desde y contra Heidegger, ¿en qué reside el efecto del "efecto Auschwitz"? Un hecho muy particular que, por cierto, desafía toda noción usual de "particularidad", se eleva o se constituye en una nueva forma de "'totalidad". "Totalidad" cuyo fin principal consistiría en paralizar toda Totalidad, ante todo, esa "Totalidad Positiva" que constituye -que constituía- la "Historia". "Totalidad Negativa", por tanto, que, sin embargo, hace posible o más bien necesaria, la existencia de un tipo nuevo de "intelectual", "intelectual" que, legitimado por una "Totalidad negativa", no puede consistir sitio en un "Intelectual negativo". Su necesidad: comentar la "Totalidad Negativa" que hace imposible una "Totalidad Positiva". Así, de este modo, creemos poder justificar la idea -idea "particular"- de un "intelectual" en nuestra época, ante todo, en nuestro país. Si bien comenzamos siguiendo a Lyotard, buscamos una posición o un énfasis distinto. Para Lyotard, esa "Totalidad Negativa" que constituye Auschwitz pone fin al meta-relato especulativo, para nosotros, "Totalidades Negativas" como "Auschwitz" o "Chile" paralizan todos los meta-relatos. Dejemos "Auschwitz" a los europeos. ¿Cuáles son las consecuencias del "efecto total" "Chile"? Esto es, ¿cuál es, en qué consiste el deber del "intelectual negativo" chileno? Ciertamente en iniciar el comentario de la catástrofe nacional. ¿En qué consiste esa catástrofe y qué significa iniciar su comentario? En tanto todas las voces oficiales intentan negar la existencia de la catástrofe, la parálisis de la historia de Chile -su discurso: se trató sólo de un suspenso, un poco largo, es verdad, pero sólo de un suspenso de nuestra noble tradición democrática; deber de mirar hacia adelante, no hacia el pasado, sobre todo que si hiciéramos esto último, aparecerían conspiraciones, traiciones, crímenes, miseria y dolor infinitos, iniciar su comentario consiste entonces -contra la frivolidad de los que son exactamente continuadores de Pinochet, esto es, de quienes consolidan, en "democracia", su obra: su concepción del hombre, de la economía, de la cultura (estamos hablando al nivel del sistema y no, necesariamente, de las “vivencias”)- en reconocer, en establecer la catástrofe como catástrofe. Catástrofe como tal que convierte en un hecho anecdótico que haya sido un determinado partido de la Derecha quien triunfó en las recientes elecciones, partido que acabó con su antigua ambigüedad política precisamente en sus años de lucha sin cuartel -o más bien, con "cuartel"- contra la Unidad Popular, partido apoyado por "socialistas", ya no renovados sino "renegociados" (su dependencia -de quienes permanecieron en Chile y de quienes debieron exiliarse o se autoexiliaron-, de la interesada y dirigida ayuda económica de los EE.UU. y de la social-democracia europea, dependencia que convenció a sus ideólogos que debían "cambiar" sus ideas, el dinero ordena, qué le vamos a hacer). Reconozcamos, establezcamos la catástrofe como tal. Repetimos la concepción mistraliana: la "raza latinoamericana" se constituye al constituirse como escritura. Raza, escritura, como diferencial (en el sentido derridiano de differentia) poder político y cultural Pero, en contraste con la unidad de otros pueblos -europeos, por ejemplo-, pueblos ricos de una tradición de escritura de siglos y los que al unificarse pudieron establecer su differenttia política, la constitución de la escritura latinoamericana no ha ido, ni irá, tal vez, jamás, en todo caso, no en las próximas décadas, acompañada de differentia política. La derrota del proyecto ejemplar latinoamericano, la Unidad Popular, canceló porque ejemplar, esa posibilidad a nivel de la totalidad de Latinoamérica. Con el Golpe, Chile entró -y sigue, no se conoce un proyecto alternativo- en el camino hacia la barbarie de la tecnocracia neoliberal ("barbarie", utilizamos el concepto de Michel Henry: La Barbarie, 1983). De su escritura sólo queda, por el momento “'su escritura", su differentia cultural. Por el momento, es decir, sin poder decir hasta cuándo. Catástrofe, pero no todavía la catástrofe como tal. Con la expresión catástrofe como tal, queremos señalar este hecho: es la voluntad -en sentido nietzscheano- del pueblo chileno la que ha elegido el camino de la barbarie de la tecnocracia. Debilidad, falla, delegación de una voluntad de estancia. La catástrofe como tal es la catástrofe de la voluntad como tal -necesidad de decir claramente todo esto ahora, en los momentos en que la "dictadura" de la ideología de la así llamada "reconciliación" domina toda la habladuría (Das Gerede heideggeriano) nacional. Ahora bien, interesado como lo está Lyotard en proponer una nueva figura del intelectual, se echa de menos, por eso mismo, en su obra un diálogo o, al menos, una referencia a la nueva concepción del intelectual propuesta por Foucault y Deleuze. Señalemos los puntos esenciales de esa concepción. Establecimiento de una distinta, nueva relación entre la teoría y la práctica, Foucault y Deleuze se oponen tanto a la idea del intelectual tradicional como detentor de la verdad, al intelectual "puro", como a la consecuencia de esa idea: su pretensión de constituirse como "representante" de los "oprimidos". El intelectual, sostienen, debe señalar ciertas coordenadas teóricas, pero no debe proponer, él, sus soluciones; el intelectual no debe hablar en nombre de los otros: los oprimidos saben mejor, y lo expresan mejor, que los intelectuales de y sobre su opresión. Al intentar "representar" los intereses de los "oprimidos", los intelectuales tradicionales se constituyen en parte del sistema que pretenden combatir ("Mi peor enemigo fue mi abogado", palabras de un preso político chileno). Concepción de Foucault y Deleuze que nos parece decisiva. Pues se puede afirmar: toda verdadera revolución -la Revolución Francesa, la Soviética o la actual de los países de Europa del Este- se produce en el momento de encuentro de múltiples reivindicaciones sectoriales que crean, ahí, su unidad. Al contrario, una reivindicación global sólo puede llevar a éxitos sectoriales (por ejemplo, el fin de una dictadura, sin que por eso cambie la "dictadura" económica, caso de Chile; otra consecuencia que se debe sacar de la experiencia chilena es, sin duda, ésta: el esquema capitalista-neoliberal sólo se puede implantar en países como los latinoamericanos, mediante una dictadura sangrienta; piénsese, en sentido contrario -¿al menos por el momento?- en el ejemplo de Argentina). Así, entonces: multiplicidad de luchas sectoriales -todos, no sólo los llamados "profesionales de la escritura" pueden o deben ser "intelectuales"-, desorganización total de la sociedad preparada por desorganizaciones sectoriales, método a seguir por una Nueva Izquierda chilena -necesidad de crearla (23). Así, a partir, pero sólo a partir de ahí, de la negatividad de su mirada, el "intelectual negativo" puede adquirir lo que algunos gustarían llamar “positividad”.
Atmósfera de una especial pasividad que no se contrapone a una determinada -pero con límites fijos, insuperables- actividad: demostrar por medio de trabajos y esfuerzos que se es el hijo "verdadero". Pasividad ante la Madre sin falta, la Madre buena, la Madre por excelencia que expresa la pasividad fundamental que domina el carácter del chileno. Relación de transferencia, escena de transferencia, relación no resuelta en torno a la Madre que se deja leer, no pese, sino precisamente en los intentos de "estudios objetivos" de la poesía mistraliana. Necesidad de saber escuchar con una tercera oreja", saber escuchar ciertas conexiones aparentemente inocentes, ciertas conclusiones que no se deducen necesariamente de las premisas; atención, ante todo, a las metáforas, a los giros del lenguaje, a los prólogos, a las notas, a las excusas, etc., etc. Oír, no el contenido, sino el ritmo, ritmo donde la relación de transferencia aparece con claridad perturbante. Esa transferencia es -sicoanalíticamente hablando- de signo positivo; sin embargo, existe un caso -curioso, significativo mas que en sí teóricamente importante desde el punto de vista del conocimiento de la poesía mistraliana- de una transferencia negativa hacia la Mistral: la triste y cándida historia de un hijo, de un "niño" rebelde; caso que, habiéndole examinado en otra ocasión, no examinaremos aquí. El trabajo de los "hijos de la Mistral" -hijos e hijas, naturalmente-, si bien apenas roza la grandeza de la obra mistraliana, no deja de aportar importantes elementos de trabajo: publicación de poemas inéditos, de variantes, de cartas, una mínima modificación a la simplista concepción que sobre las ideas políticas del poeta circulan habitualmente, incluso, por ahí, algunos aciertos de lectura, etc. Evidentemente, no reprochamos a "los hijos de la Mistral" leer interesadamente, la lectura desinteresada no sólo no existe, no puede, por principio, existir: la lectura supone la cópula del inconsciente de quien escribió con el inconsciente del que lee, lectura que sólo es posible a partir de las escenas "propias" del inconsciente. Dos cosas reprochamos a los "hijos de la Mistral": la deshonestidad de ocultar los deseos de sus lecturas y, ante todo, la debilidad, en sentido nietzscheano, de sus deseos, de sus tan tristes deseos. Pregunta: ¿cabe preguntar por qué la escena de los "hijos de la Mistral" pasó desapercibida como escena? La respuesta es demasiado simple: la escena de "escena" -Nietzsche y Freud, sus orígenes- sigue desconocida en nuestra cultura universitaria (así como igualmente, en los llamados ámbitos alternativos de la Universidad, esos márgenes de la institucionalidad reconocida que, como todos los márgenes, sólo viven del deseo de constituir, ellos, el centro, claro está, que ojalá conservando, de algún modo, el hermoso adjetivo de "marginal"). Situación de la cultura universitaria nacional -nos limitamos al ámbito del cual podemos hablar con propiedad, el del estudio de la literatura y la filosofía: cuarenta o cincuenta años de retardo respecto al pensamiento vigente en nuestra época; y lo que todo agrava: viviendo en el pasado, se vive del pasado, lo pasado, lo muerto de ese pasado. Y si en los países desarrollados, crisis de la Universidad -de su enseñanza, de los contenidos y, ,ante todo, de las formas de su enseñanza, de sus deseos, escenas, mandatos, etc-, otra cosa en Chile: intervención y ocupación de las Universidades. Por ello mismo, resistencia a esa intervención y ocupación que acudió a las antiguas fuerzas de la Universidad, fuerzas dignas y valiosas, pero respecto a la situación universitaria mundial, frente a los graves problemas de la Universidad actual, fuerzas enteramente superadas. Por ello, se comprende que, de la cuestión de la Universidad, ante todo la cuestión de "discurso universitario" no haya sido entendida entre nosotros, ni siquiera como problema. Así, tomemos el caso del estudio de las obras "literarias"; si hay conciencia, en otras partes, que ello no es posible sin un trabajo filosófico, conciencia que no llega a Chile; más exactamente, noticias que se filtran del extranjero, antiguos estudiantes que habiendo estudiado en el extranjero o exiliados que retornan que conocen de la situación mundial, lo que no alcanza, sin embargo, para superar el carácter amateur, el bricolage, con que se trabaja en nuestro medio con las ideas filosóficas. No más auspiciosa -en realidad, peor, es la situación de la filosofía en Chile. Sólo algunos conocimientos de pequeños fragmentos del todo del trabajo filosófico contemporáneo, ese todo a partir del cual únicamente los fragmentos reciben su sentido. Voces existen que afirman que, malgré tout, existió, durante la dictadura, un trabajo filosófico serio; voces que necesitaron y necesitan hacer esas afirmaciones en cuanto su sustento económico -recursos extranjeros- y algunos simpáticos viajes dependieron, precisamente, de esas afirmaciones. Patética realidad de un tiempo perdido; así, si se intentó estudiar el pensamiento teórico chileno, fundamentalmente el del siglo pasado, trabajo necesario, sin duda, lo que se logró fueron sólo algunos estudios de personalidades aisladas, como si todo el largo período de la dictadura no hubiera alcanzado para cumplir con la totalidad de la tarea. Estudios sobre el período llamado de la "profesionalización" de la filosofía en nuestro país, no alcanzaron el mínimo rigor académico. Sobre el trabajo filosófico en las Universidades estatales, más vale, por ahora, aquí, callar. De este modo, situación catastrófica del medio ambiente cultural chileno, una juventud que no es primeramente culpable de su ignorancia; lo que verdaderamente aterra es que las autoridades competentes (?) no se aterren ante la aterradora situación. Situación del estudio de la literatura y la filosofía en nuestro país que está unida a un problema que torna la situación más difícil aún, cuestión de la filosofía o de un pensar del español. ¿Esa filosofía, ese pensar existe? Problema que se debe abordar a partir de la existencia de ciertas tradiciones de filosofía y de pensamiento. Se sostiene que, después del fin de la tradición latino-escolástica, existirían cuatro y sólo cuatro tradiciones filosóficas en la época moderna contemporánea: la tradición francesa, la tradición anglosajona, la tradición alemana y la tradición italiana. Ilusión: la filosofía, origen de la filosofía. Al contrario, se puede mostrar: las tradiciones de pensamiento modernas y contemporáneas -su realidad es indiscutible- se establecieron y se mantienen desde y gracias a la voluntad política -voluntad de fuerza y de poderío- de un Estado Nacional. De este modo, la "verdad filosófica" de una tradición de pensamiento "depende" de una "verdad política", la tradición de un modo de pensamiento constituye un "momento" del Estado Nacional. Y "contenido" de esas tradiciones de pensamiento: su ritmo, el ritmo de su pensar, de su escritura, ritmo (Nietzsche: Más Allá del Bien y del Mal, 246) que constituye el "origen" y la "verdad" de una escritura nacional (Evidencia de origen nietzscheano que encontramos también en Rosenzweig y, por ello, en Lévinas. "Evidencia" que recibe una fuerza decisiva, en múltiples sentidos, de la lectura -sólo la hemos realizado recientemente- del Parmenides, lección del año 42-43, de Heidegger (Gesamtausgabe, Band 54, 1982). Tesis heideggeriana: si la filosofía griega, origen y destino de la filosofía, el pensar latino, el pensar del latín, como traducción/interpretación, esto es, traslación a otro suelo de la experiencia griega de la filosofía; pensamiento latino -romano cristiano- de la verdad como rectitud en tanto verdad de lo imperial del Befehl, mandato y, por tanto, de 1a Herrschaft, de la dominación, experiencia latina que es la modernidad (como época). Así "la verdad filosófica" es la "verdad política" constituiría el "origen" de la "verdad filosófica" o la "verdad filosófica" se revelaría, en su verdad, como "verdad política"(25). Encuentro y desencuentro, aquí, como en tantos otros lugares, de Heidegger con Rosenzweig y Lévinas y ciertamente, con Nietzsche: encuentros y desencuentros por precisar. Y, por ello, cuestión también de la ausencia de una tradici6n de pensamiento español, Su causa: Imperio español que careció de voluntad de poder político, necesario para unificar sus múltiples escrituras (la latina: Suárez; la judía: la Cábala; la árabe; la escritura barroca y las escrituras de otras regiones del Imperio) y así, unificadas, imponerlas, enfrentarlas con las otras tradiciones europeas. Consecuencia y destino: "España" esa traducción de las otras tradiciones. "España", traducción en un sentido desolador. Pues no se trata sólo de este hecho: que "España" traduzca y se vea obligada a traducir obras de las otras tradiciones de pensamiento. Asunto más grave: porque ausencia de tradición, - las obras filosóficas que se escriben en "español", como obras "originales", no son, filosóficamente, sino traducciones de obras escritas en las otras tradiciones de pensamiento europeo-occidental. Así, tal obra de "filosofía española" "original" no constituye sino una traducción de una "obra" de la tradición alemana, francesa, anglosajona o italiana. Dado este estado de cosas, ¿debemos, nosotros, latinoamericanos, y españoles, desear crear una tradición filosófica española (y portuguesa)? En modo alguno. Pues diferencia entre filosofía y pensar -distinción heideggeriana-que retomamos, sin poder discutir aquí hasta qué punto resulta sostenible o hasta que punto, es decir, con qué modificaciones puede aplicarse a nuestro problema. En todo caso, si no existe una filosofía española, sí existe un pensar de la lengua española, de la España clásica y de la gran escritura latinoamericana contemporánea. Existe, así, una escritura del español cuyo ritmo es otro que el de las grandes tradiciones europeas, ritmo arcaico, ritmo por ello alejado de la "racionalidad francesa", de la "profundidad alemana", etc. Arcaísmo que tiene que ver con su "origen" en ese "poema" (concepto de N. Abraham) que siguiendo a Imre Hermann, llamamos, Muerte de la Madre; la filosofía europea depende, por su parte, de (el olvido) de la Muerte del Padre -tesis de nuestro texto ya citado: "Atopiques, "etc" et indiens spirituels". Retornemos, para concluir, la cuestión de la relación entre la catástrofe nacional y el surgimiento de nuevas escenas de lectura de la poesía mistraliana. Debemos responder a la pregunta de por qué ante todo y en primer lugar, el estudio de la poesía mistraliana representa la posibilidad de iniciar el comentario de la catástrofe nacional; debemos igualmente preguntarnos si algún principio positivo común (ya no sólo una condición de posibilidad negativa) guía esas nuevas escenas de lectura. Comencemos por el segundo punto. Recurramos al comienzo de Kafka. Pour une líttérature mineure, Minuit, 1975, de Deleuze-Guattari. Práctica, para el estudio de Kafka, del principio de Kafka, del principio de las "múltiples entradas”. Ausencia de una "entrada privilegiada" y ello porque: "Sólo el principio de las entradas múltiples impide la introducción del enemigo, el significante, y las tentativas por interpretar una obra que no se propone, en realidad, sino a la experimentación"(26). No es el caso discutir aquí los fundamentos y resultado del método propuesto por Deleuze-Guattari. Recogemos esa formulación del principio de su lectura en cuanto éste corresponde exactamente al principio que es posible encontrar como fundamento de las nuevas escenas de lectura de la poesía mistraliana. Ausencia de un Significante -de una significación o sentido- único de la poesía de la Mistral, comprensión de ésta como obra de experimentación. Esto es: conciencia que más bien que intentar alcanzar un sentido único, la obra del poeta experimentó con una multiplicidad de posibilidades ese juego nietzscheano de su obra. Por eso mismo, lecturas que son, por su parte, experimentaciones, alucinaciones -la poesía es materia alucinada, escribe el poeta", de los distintos "sujetos" de lectura. Fin de "Gabriela Mistral", lecturas de su multiplicidad. De este modo, la antigua escena transferencias de su lectura es derrotada tanto en la debilidad de su deseo como en su principio teórico (suponiendo que ambos puedan separarse). Se trata, por tanto, de leer a la Mistral de este modo y con este fin: leerla como "interpretación activa" de su obra, lectura sin todos ni verdad; escribir sobre el poeta "como escribir con ello otra cosa, única manera de leerla" (Sobre Árboles y Madres, pág. 110). De este modo, omnipresencia de la poesía mistraliana, precisamente, porque nunca, en ningún momento o lugar se presenta, ella, como única o una. Y porque arcaica -ausencia de tradición filosófica del español- su literatura es "literatura menor", en el sentido de Deleuze-Guattari; por ello, literatura enteramente política (Kafka, Capítulo tercero). Por cierto, existen en ella momentos de especial intensidad (según el término de Deleuze-Klossowski). Señalemos tres de esos momentos. El primero, la relación -o diálogo- del poeta con la gran filosofía de nuestra época: Heidegger, heideggerianamente entendido, y con las formas nuevas del psicoanálisis, Heidegger y las reformulaciones del psicoanálisis que el poeta no alcanzó a conocer -diálogo, no por eso, menos real (¿hasta qué punto, como un ejemplo de teoría-imaginación, El Instinto Filial de Hermann no podrá ser considerado como un gran, pero incompleto, comentario de la poesía mistraliana?). El segundo: la experimentación del poeta del estar como mujer -ya no Madre por excelencia -, y las lecturas que de ese estar resultan posibles y necesarias. El tercero, el más importante: su experimentación de su estancia como mestiza latinoamericana, de la estancia latinoamericana, su meditación de la derrota del indígena latinoamericano y, luego, su conciencia de la inevitable derrota del mestizo latinoamericano. Meditación de esta derrota: como si Gabriela Mistral hubiera escrito para este momento, para nuestra actual derrota, para nuestra actual desolación -suponiendo, en forma gratuita, ciertamente, que se sepa qué entendía Gabriela Mistral por "desolación". -No extrañará a quienes conozcan la labor general desarrollada por La Morada que haya sido ésta la única institución que organizó un Coloquio, en el centenario de Gabriela Mistral, que significó, en buena parte de las ponencias, un intento, o una realización, de una pluralidad de escenas de lectura de la poesía mistraliana, esto es, un fin, ahí al menos, del dominio de la escena de "los hijos de la Mistral". La Morada: trabajó sectorial de y sobre la mujer chilena, morada de una "escritura femenina" en Chile. Cuestión de saber preguntar, preguntar de Gabriela Mistral. Pregunta ya no por qué las mujeres no escriben, pregunta por qué los hombres escriben, pregunta que, como su solución, permite escribir como "mujer"; esto es, no como la “entidad” "mujer", sino como las distintas "posiciones", vale decir, las distintas escrituras que la palabra "mujer" recubre, es decir, ante todo, oculta. La Morada: trabajo sectorial sobre la mujer que desorganiza esa trampa: el pseudo concepto de "la mujer". NOTAS (1) J. A. Cuevas: 'Adiós Muchedumbres", 1989. (2) Nos referiremos más adelante a nuestra escena cultural actual. ¿Lyotard se sorprendería que tantos representantes de la cultura chilena se declaren teóricamente postmodemistas, sin conocimiento de su pensamiento y de los supuestos de su pensamiento? En verdad, "postmodernista", como “desconstrucción" o “nómade" en su uso en Chile son palabras misteriosas que, porque no significan nada preciso, significan la impunidad intelectual con que se opera en nuestra escena cultural. Señalemos, sin embargo, que habiendo sido utilizado el concepto de "postmodemista” en arquitectura y en otros dominios artísticos antes que en filosofía, existe, restringidos a esos dominios, muchas veces, un uso adecuado del término en nuestro medio; con todo, la significación filosófica del término ha penetrado y domina, desde y como su ignorancia misma, su uso general. (3) Lyotard: Tombeau de L'intelecluel el autres papiers, Galilée, 1984. (4) Al menos en Lyotard: Le Postmoderne expliqué aux enfants, Galiléc, 1988, pág. 114 y en “Echange avec J. F. Lyotard", Les Cahiers de Philosophie, N.5, 1988, pág. 91. (5) Lyotard: Tombeau.... Cubierta interior del libro. (6) Lyotard: Le Postmoderne..., p. 39. (7) Lyotard: Tombeau...., p. 86. (8) Lyotard: Id, pp. 35 y 36. (9) Citemos este texto que demuestra, si alguien tuviera alguna duda, la perspicacia política de Lyotard: 'Se sigue (del hecho que no existe una “alternativa global al capitalismo en el cuadro de un pensamiento dialéctico y de una política revolucionaria") que en la crisis que viene lo que estará en juego no será el socialismo... sino la extensión de las relaciones de producción capitalista a los países bajo tutela burocrática". Texto de Octubre de 1981 (Tombeau, pág. 27). Con todo, en su crítica a la 'burocracia socialista", echamos de menos en Lyotard una comprensión de necesidad de la constitución de la URRS como sistema, no de producción, y consumo, sino de defensa. Sistema que, por lo demás salvó a Europa del nazismo. Sobre este punto, la comprensión por Bataille del rol de Stalin nos parece insuperada (La Part maudite, 1949). (10) Entre otros textos, Le Postmoderne, p. 61. (11) Lyotard, id., p. 63. (12) Lyotard: La condition posímoderne, Minuit, 1979. (13) Lyotard: Tombeau.... p. 20. (14) Lyotard: Tombeau.... p. 20. (15) Hemos trabajado estos puntos, la teoría política de G. Mistral y P. Neruda, especialmente en relación con Europa, en un texto que aparecerá en traducción francesa: "Atopiques", "etc" et "indiens sprirituels". (16) Lyotard: Le Postmoderne.... pp. 45 y 46. (17) id., p. 64. (18) id., p. 63. (19) Lyotard: Tombeau..., VII. (20) Entre otros textos, Discussions ou phraser aprés Auschwitz en Le fins de I'homme. A partir del travail de J. Derrida, Galiléc, 1981 y en Le Différend, Minuit, 1983. (21) Ph. Lacoue-Labarthe: La Fiction du polilíque, C. Bourgois, 1987, p. 75. Este texto de Lacoue-Labarthe ha sido comentado por Lyotard en: Heidegger et "les juifs", Galiléc, 1988. (22) id., p. 63. (23) Remitimos aquí a un solo texto: “Les intellectuels et le Pouvoir" (Entretien M. Foucault - G. Deleuze), en L'Arc Nº, 49, 1972, pp. 3-14. (24) 1. Hermann, L’instinct filial, 1972; N. Abraham, Anasémies II, Flainmarion, 1978; sobre esa demostración en G. Mistral, nuestro libro Sobre Árboles y Madres, Ed. Gato Murr, 1984. (25) Comprensión, finalmente, por Heidegger de la esencia del fascismo (Ver E. Escoubas: Heidegger: La question romaine, la question imperiale en Heídegger, Questions ouvertes, Collége Internalional de Philosophie, 1988, pp. 173-188) (26) Op. cit., p. 7. (27) Tala. |